Лозинський О. М. Живі архетипи. Навчальні матеріали з політичної психології: «Політичні установки», «Символізм у політиці»

Скачати
Протокол
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

Розділ 1
ІНДОЄВРОПЕЙСЬКА ДУХОВНА ТРАДИЦІЯ В
КОНТЕКСТІ АНАЛІТИЧНОЇ ПСИХОЛОГІЇ К.-Г. ЮНГА


Політичні, соціальні обставини міжвоєнної Європи (1920–1940 рр.) ставили безліч запитань з приводу розвитку політичних подій. На цей період припадає наукова творчість швейцарського психоаналітика К.-Г. Юнга, у якій науковець привернув увагу до семантики міфологічно-релігійних конструктів, реліктів архаїчного світосприйняття. Культурологічними дослідженнями до початку ХХ ст. було зібрано та систематизовано багатий етнографічний матеріал, здійснювався порівняльний аналіз феноменів культури. Однак світоглядні моделі античності розглядались як явища історичні, як такі, що залишились у минулому й безпосередньо не впливають на динамку сьогодення. Однак К.-Г. Юнг запропонував гіпотезу, згідно якої міфологічно-світоглядні феномени сивої давнини скеровували сприйняття, уяву, мислення та поведінку індивіда не лише далекого минулого. Вони й досі залишились активними чинниками, непомітно структуруючи психіку кожної людини. Рудименти архаїчно-міфологічних уявлень функціонують, на думку вченого, за власними закономірностями у формі «колективного несвідомого». Людина сивої давнини і далекого майбутнього успадковує їх поряд з фізіологічною, генетичною, рефлекторною складовими.

На противагу позитивістським антропологічним концепціям (інтерпретували психіку людини як «чисту дошку» без жодного трансцендентного надлишку) та фрейдизму (несвідомі рушії формуються в дитячому віці) К.-Г. Юнг висунув припущення, що когнітивно-світоглядні структури індивіда вибудовуються в його психіці не на порожньому місці, а на специфічній психосемантичній матриці. Перебуваючи за лаштунками свідомості, латентно структуруючи психіку людини, архетипи непомітно впливають на характер сприйняття, мислення, конструюють ідентичність індивіда, накладають відбиток на його поведінку та особливості соціально-політичного самовизначення.

У «колективному несвідомому», на думку Юнга, закладено потужній енергетичний потенціал. Успадковані схильності деморалізують волю індивіда, стаючи внутрішнім, невидимим та підступним супротивником, грізнішим за усякі зовнішні, соціальні перешкоди. Особливо це виявляється у «пограничних» ситуаціях, коли людина в обставинах реального ризику змушена самостійно чинити вибір, приймати рішення, знаходити виходи з життєвих тупиків, творчого вирішувати неординарні обставини, уникаючи стереотипності й шаблонності в мисленні та поведінці.

Вплив архетипів на людину, як стверджував вчений, значно активізується в періоди політичної, економічної, соціальної, духовної невизначеності, в умовах дефіциту інформованості, при втраті чітких етичних орієнтирів і невизначеності траєкторій розвитку макросистем (національних, політичних, ціннісно-світоглядних). Архетипи «колективного несвідомого» структуруючи релігійний, культурний, політичний дискурс, упорядковують колективні настрої, уявлення, інтерпретації, створюють ілюзію ладу, стабільності, визначеності й розвитку.

Створюючи теоретичну базу аналітичної психології і шукаючи пояснення суспільно-політичних подій Європи 1920-30-х рр., К.-Г. Юнг зробив припущення, що методологічно доцільно залучити до аналізу політичних явищ підходи культурології та психології. Його гіпотеза полягала в тому, що явища політики є виявом прихованих психологічних феноменів, які себе виявляють також в матеріальних та літературних пам’ятках культури. І чим давнішими є культурні рудименти, тим глибше заховані вони у психіці людини. Водночас більш глибокі психологічні структури є менш усвідомленими, а отже менш підконтрольними свідомості й волі індивіда, здатними чинити сильніший вплив на поведінку особи.

Оскільки міф та релігія є архаїчними формами культури, К.-Г. Юнг припустив, що в них структурно віддзеркалено найстійкіші психічні рудименти: «Мова міфів опускається вниз, в глибинні першопричини, в психіку, її автономні сили». Вчений відкинув позитивістське та метафізичне тлумачення культури, які відмежовували її від людини, пояснюючи образи та сюжети міфів та релігій довільною грою уяви, фантазії, або впливом метафізичних чинників: «Боги язичеського пантеону не що інше як персоніфікація основних психічних сил, до кінця неусвідомлених нами... Давня інтуїція людини втілила ці сили в образи богів і описала максимально повно їх характеристики» [2].

К.-Г. Юнг намагався пояснити причини популярності комуністичної і націоналістичної ідеологій та вихід на політичну арену «харизматичних» лідерів. В 1930-х р., науковець зосередив увагу на вивченні германо-скандинавського міфології, виявивши, що архаїчні уявлення етносу пов’язані з особливостями його політичної ідентифікації в кризових умовах. Стильові характеристики сюжетів та міфологічних персонажів, на думку вченого, є не лише архаїчним спадком етносу, вони – неодмінні елементи образу його «бажаного майбутнього», утвердження якого пояснює логіку ззовні непов’язаних соціально-політичних явищ. Висновки аналітичної психології заперечували фрагментарність тлумачень позитивістичного біхевіоризму, згідно якого домагання та дії особи, групи, етносу зумовлені актуальними конкретно-історичними стимулами. Ідентичність суб’єкта живиться і підтримується глибинними психосемантичними детермінантами, які не лише зберігають етнопсихологічну специфіку, а й охоплюють загальнолюдські світоглядні вартості.

Аналіз індивідуальних та національних відмінностей закладав базу для розуміння історико-психологічних передумов політичної конкуренції, конфронтації, стратифікації, виявляючи вагомі чинники трансперсональної, транснаціональної, трансідеологічної сумісності/несумісності. З’являлась можливість наукового дослідження психологічних чинників, що призводять до політичного конфлікту, політичної невдачі, а отже усвідомлення передумов досягнення успіху й відвернення конфліктогенності.

К.-Г. Юнг, вивчаючи германо-скандинавську міфологію, акцентував увагу на специфічному персонажі, його назва Вотан або Одін – божество нестримності та бурі. Знаково-семантичні атрибути, з яких конструюється образ Одіна, в певній мірі перегукувались з стилістичними особливостями німецького соціал-націоналізму, з його ідеологією та практикою: ті ж військові атрибути, риторична експресія «вождя», таке ж захоплено-благоговійне ставлення до нього мас. Гіпотеза ученого про існування «колективного несвідомого» та його зв’язок з міфологічними феноменами підтверджувалась суспільно-політичними реаліями.

У післявоєнний час підходи аналітичної психології К.-Г. Юнга набули популярності, водночас ідеї ученого трансформувались здебільшого у псевдонаукові компіляції «соціоніки». Як засіб дослідження етнічної та політичної психології цей метод не отримав належного розвитку. На наш погляд доречно застосувати принципи аналітичної психології для вивчення індивідуальних, соціальних, національних, політичних схильностей, упереджень, стереотипів, ригідності, застрягання. Структури міфологічного світосприйняття, як стверджував К.-Г. Юнг, не зникають безслідно, вони латентно наповнюють людську суб’єктивність.

Ще не використано увесь потенціал підходів К.-Г. Юнга та не здобуто всіх науково-методологічних, прикладних висновків аналітичної психології. А це достатньо широке коло актуальних політологічних проблем, зокрема:

Різноманітні міфологічні системи мають багато спільних рис, а також свою специфіку, ці питання вивчали науковці-структураліти – культурологи, лінгвісти, психологи на основі крос-культурних досліджень. Одним із елементів, що зустрічається в більшості міфо-релігійних систем є так званий «пантеон богів». У різних культурах до нього входили чільні міфологічні персонажі, творячи між собою певну ієрархічну структуру. В дослідженні, здійсненого французьким культурологом Ж. Дюмезілем в 1920–30 рр., використано структурно-порівняльний метод найдавнішого писемного джерела – Ріґведи (ХІІ ст. до н.е.) з деякими світовими та національними міфо-релігійними доктринами з тим, щоб виявити подібні та специфічні їх особливості.

У ведичній теології, яка рясніє на перший погляд значною кількістю (позитивних та негативних) богів, героїв, демонів, Ж. Дюмезіль виявив певну ієрархію персонажів, встановив найпоширеніші сюжети. До ведичного «пантеону богів» науковець зарахував чотири міфологічні фігури, які ієрархічно потрапили до трьох функціональних рівнів. Порівнюючи цю модель з «молодшими» пантеонами з’ясувалось, що попри окремі варіативні зрушення їхня структура залишилась незмінною – «трьохфункціональною». Кожний з системних прошарків «пантеонів» здійснює акцент своїх персонажів на цілком визначених ціннісно-семантичних домінантах. Проілюструємо їх уривками з Ріґведи:


«Співець покликав вас сюди своїми похвалами

О незаплямовані ! О найпереможніші !

Будьте для нас освіжаючою есенцією !» [3]


«Відведіть далеко хворобу,

ворожнечу, ритуальну невдачу» [4]


Згідно уявлень авторів Ріґведи, поєднання «трьох функцій», трьох комплексів вартостей – «вітальних», «мілітарних», «морально-політичних» – забезпечує гармонійне існування систем. Міфологія їх утілила в образах верховних богів (див. рис. 1).


I МітраВаруна (милосердя, справедливість)

II Індра (перемога )

III Ашвіни (плідність, достаток)

Рис. 1. Ведичний пантеон

Головні персонажі акцентують увагу на певних вартостях, які доповнюють одне одного. Все багатоманіття міфологічних персонажів є похідними від вказаних, їхній зміст поєднує, розвиває, конкретизує, деталізує ті, чи інші риси головних дійових осіб. Зауважимо також, що все різноманіття створених в продовж історії людства світовою культурою образів, а також такі, які ще досі не синтезовано і чекають своїх творців, можна класифікувати й вкласти в одну із наведених функціональних ніш, окремі з образів поєднують характеристики відомих персонажів.

Ведичний пантеон, як вважав Ж. Дюмезіль, можемо трактувати як базову культурологічну модель. Порівняльний аналіз конкретних етнічних вірувань із ведичним «пантеоном» дає можливість виявити також глибинні етнопсихологічні особливості. «Релігія даного народу є свідченням про нього самого, пізнати його віру – це пізнати його характер» [5]. Ж. Дюмезіль для прикладу аналізує релігію стародавнього Ірану, зазначаючи, що тріада богів, внаслідок реформи Заратустри, зазнала деформації. Хоч персонажів збережено, однак їм подано специфічну оцінку (див. рис. 2).


боги демони

І Ахура Мазда – Мітра

II Індра

III Нанхайтья

Рис. 2. Пантеон, реформований Заратустрою

Теологія скандинавських народів, з огляду на войовничі історичні обставини їхньої життєдіяльності, також зазнала змін, етос війни з другого щаблю проникає у сакральну (першу) функціональну нішу:


I Одін – (Тюр) (магія, війна)

II Тор (поєдинки з демонами, плідність)

III Фрейр (радість, достаток, сексуальність)

Рис. 3. Скандинавський пантеон

Структура ведичного списку богів нагадує, як неважко зауважити, теорію особистості Зігмунда Фрейда і перегукується з поділом психіки на комплекси «Супер-Его» (I), «Его» (II), «Ід» (III). Міфологічні образи є підстави інтерпретувати як проекції на зовнішній світ головних комплексів людської психіки. Оскільки, психічні комплекси скеровані до певних ціннісних пріоритетів, то образні уявлення конкретної культури (образи героїв, богів) отримали конкретні характеристики і мали б сприяти саморозвитку особи.

Ведична культура демонструє «модель світу», наповнену яскравими персонажами та сюжетами. Нею пропонувалась суспільно-бажана програма індивідуального та колективного саморозвитку, основні етапи якої концентрували постаті «героїв», «богів».

На початку «шляху» людина себе ідентифікувала з божественними Ашвінами («ті, що володіють божественними тваринами»), цінності цього парного персонажу максимально наближені та зрозумілі до дитячого, юнацького світобачення. Богів Ашвінів змальовувано юними, сильними, прудконогими братами-близнюками. Вони кмітливі, веселі, готові прийти на допомогу, сповнені життєвих сил, дарують радість, щастя, добробут, зцілюють від недуг, неприхильні до скупих і заздрісних, а також втілюють сексуальність в її аполонічних проявах. Бінарність образу застерігає від втрати почуття міри, і нагадує «мотив зміни життя та смерті, світла і тьми» [6]. В грецькій міфології присутні як божественні брати Діоскури, як сини – Зевса Аполон і Діоніс; у римській античній культурі це Кастор і Полідевк.

Слідом за юними Ашвінами актуалізувався образ божественного Індри. Цей персонаж утілював самовиявлення та плідність, його атрибути – грім і блискавка, він – володар та охоронець світу. Індра виявляє виразні емоційні стани та психологічні якості: гнів, тріумф від подолання безлічі противників. Він є метафорою хороброго воїна, що володіє метким розумом, вишуканістю у засобах, його називали «зростаючим», «той, що набирає сил» і ототожнювали із військовою функцією. Він народжений для битв з супротивниками – демонами хаосу й ригідності (Врітра, Дану). Образ воїна-зміє­борця – популярний персонаж міфологічних систем численних народів. У стародавніх греків це – бог Арес, герой Геркулес, у римлян – Марс, в скандинавсько-германському пантеоні – Тор, у слов’ян – Перун. Цінностями, які утілював даний кумир, вважались: свобода, максимальний контроль над визначальними чинниками.

Вершину досконалості у давніх аріїв обіймав збірний образ – божественні Адіт’ї, вони були найвищим об’єктом ідентифікації. Це група богів з яких чільне місце належало двом: Варуні та Мітрі. Варуна персоніфікував порядок, справедливість. Мітра втілював мило­сердя та договір. Вважали обох «вседержителями», керуючими сві­том, а отже як таких, що визначають поведінку людини. Однак кожний володіє специфічними засоба­ми впливу. Варуна – строгий, караючий, оберігає світовий лад. Мітрі притаманні розуміння, прощення. Висловлюючись у термінах психоаналізу, Адіт’ї актуалізували сферу Супер-Его – моральні й політичні вартості, контролювали сферу Ід і Его – вітальні потреби, інстинкти і воля до змагання. В міфології Варуна безпосередньо пов’язувався з Індрою, за­побігає семантичній регресії Его-спонукань до Ід-мотивів (боротьба з «демонами»). Мітра взаємодіяв з богами класу Ашвінів (Ід), а це свідчило, що вітальні імпульси особи заохочував сублімувати та скеровувати в соціально прийнятні форми вияву.

Слід також зазначити, що усі перелічені міфологічні персонажі вважались проявами єдиного найвищого божества. В культурах багатьох народів воно залишалось анонімним, часто йому було заборонено давати будь-яке ім’я, або в крайньому разі йому давали «фіктивну» («конспіративну») суто формальну назву. У давніх слов’ян це «Триглав»: «Всі боги суть Триглаву спільні і всі од нього ідуть» [7].

Людина, її психіка, як вважали згідно античних уявлень, створена згідно загальних закономірностей («за подобою Божою») – цілісним феноменом із складною внутрішньою структурою, що наслідувала наведену вище модель з її референтними зв’язками (див. рис. 4).




«супер-его» Мітра – Варуна




«его» Індра


«ід» а Ашвіни б


Рис. 4. Порівняння моделей психіки людини З.Фрейда (а) та культурологічної матриці Ж. Дюмезіля (б)

Транснаціональний характер культурних уявлень К.Юнг пояснював, увівши поняття «колективного несвідомого»: «Фактом є те, що певні ідеї існують усюди і в різних епохах можуть повставати спонтанно і незалежно від міграцій та традицій» [8]. Із наведеного вище, є підстави припустити, що психологічний феномен – архетип (який отримує символічний зміст у міфології, літературі, виявляє себе у сновидіннях) закорінений у структурі психіки людини, її основних комплексах. Внесок З. Фрейда полягає, таким чином, не стільки у відкритті, скільки у поверненні знань про тричленну структуру людської психіки, які були відомі ще в часи античності.

Впродовж віків домінуючі уподобання втілювались у символічній формі – в образах міфологічних персонажів. Архаїчні, найстійкіші образи істотно структурували психіку індивіда, наповнили його підсвідомість, і в обставинах невизначеності впливають на соціальну перцепцію, поряд із іншими факторами визначають соціально-політичну активність кожної людини.

1. Одайник В. Психология политики // Политические и социальные идеи К.Юнга. – СПб., 1996. – С. 283.

2. Одайник В. Психология политики. – СПб., 1996. – С. 98.

3. Дюмезіль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М., 1986. – С. 164.

4. Дюмезіль Ж. Верховные боги индоєвропейцев. – М., 1986. – С. 165.

5. Плачинда С. Словник давньоукраїнської міфології // Шаян В. Віра предків наших. – К., 1993. – С. 17.

6. Мифологический словарь. – М., 1991. – С. 79.

7. Влес книга // Світло Оріяни. – №1. К., 1996. – С. 2.

8. Psуchologіa a relіgіa. Warsszawa, 1970. S. 99.
Портфель учня
© ruh.znaimo.com.ua
При копіюванні вкажіть посилання.
звернутися до адміністрації