Чернігівський державний педагогічний університет імені Т. Г. Шевченка вісник чернігівського державного педагогічного університету Випуск 75 Серія: філософські науки

Скачати
Документи
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   41

Література




  1. Див.: Дивосад: Чернігів. культурологічний журнал. – 2000, № 1; 2001, № 2; 2002, №3-4. Вісник Чернігівського державного педагогічного університету. – Серія «Філософські науки». – Вип. 8  (2001); 14 (2002); 20 (2003); 26 (2004); 32 (2005); 51 (2007); 66 (2009). Філософія етнокультури та морально-естетичні стратегії громадянського самовизначення / За ред. В.А. Личковаха. – Чернігів, 2006. Філософія етнокультури та наукові стратегії збереження національної єдності України /За ред. В.А. Личковаха. – Чернігів, 2007.

  2. Пуліна В.І. Пантелеймон Куліш як основоположник філософії етнокультури // Вісник ЧДПУ. – Серія «Філос.науки». – Вип. 66: Кулішеві читання з філософії етнокультури. – Чернігів, 2009.

  3. Второй Российский культурологический конгресс с международным участием «Культурное многообразие: от прошлого к будущему»: Программа. Тезисы докладов и сообщений. – СПБ., 2008.

  4. Апель К.-О. Етноетика та універсалістська макроетика: суперечність чи доповнювальність? // Політ.думка. – 1994. – № 45.

  5. Гаче Г. Национальные образы мира. – М.: Сов.писатель. – 1988.

  6. Див., напр.: Універсальні виміри української культури/ НАН України. Укр. філос.фонд. – Одеса: Друк, 2000. – 216 с.

  7. Личковах В. Український Sacrum: світовідношення як святовідношення (кроскультурні горизонти філософії етнокультури) // Філософія етнокультури та морально-естетичні стратегії громадянського самовизначення. – Чернігів, 2006.

  8. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991.

  9. Этносы и этнические процессы. Памяти Р.Ф.Итса: Сб.ст. – М., 1993.

  10. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – Л., 1989.

  11. Проблеми теорії ментальності /відп. ред. М.В. Попович. – К., 2006.

  12. Личкова В.А. Методологічне значення концепцій світовідношення і ментальності для дослідження духовного світу слов’янських культур // Вісник ЧДПУ: Духовний світ слов’янських культур. Серія «Філос.науки». – Вип. 26. – Чернігів, 2004. – С. 9-14.

  13. Личковах В.А. Дивосад культури: Вибр.ст. – Чернігів, 2006.

  14. Личковах В.А. Метафізика дивовижності та естетика зачарованості Чернігово-Сіверського краю // Путивльський краєзнавчий збірник: Вип. 4. – Суми, 2008.

  15. Ольховик М.В. Бароковий універсалізм в українському художньому мисленні: Автореф. дис... к.ф.н. – Київ, 2004.

  16. Кримський С. Універсалії української культури // Дві Русі /за заг.ред. Л.Івшиної. – К., 2005.

  17. Личковах В.А. Сигнатура Богородиці як «покрова» національної єдності України // Філософія етнокультури і наукові стратегії збереження національної єдності України. – Чернігів, 2007.

  18. Янкович Момир. Иконопис древних срба. – Белград, 2006.

  19. Гладкий В.Д. Славянский мир: I-XVI века: Энциклопед.словарь. – М.: Центрполиграф, 2001. – 895 с.




В статье представлена авторская концепция построения новейшего направления народоведения – философии этнокультуры. Раскрыта ее кореляция с этнокультурологией и культурологической регионикой. В понятийно-категори­альный аппарат философии этнокультуры включаются концепты универсализма, регионики, этноментальности, национального образа мира, хронотопа, архетипа (кордоцентризма, софийности, антеизма), сигнатуры (Софии, Богородицы, Спаса) в украинской культурной ментальности и художественных артефактах.

Ключевые слова: философия этнокультуры, этнокультурология, народоведение, универсализм, регионика, этноментальность, хронотоп, архетип, сигнатура, национальный образ мира.


The article presents the conception of the development of the novel approach to the ethnic studies – the philosophy of ethnoculture. Its correlation with the ethnoculturology and culturological regioniсs is shown. Into the categorical apparatus of the philosophy of ethnoculture the concepts of the Universalism, regioniсs, ethnomentality, national world image, chronotopos, archetype (cordocentrism, Sophia-ness, antheism), signature (Sophia, Mother of God, the Saviour) in Ukrainian cultural mentality and artistic artifacts are introduced.

Key words: philosophy of ethnoculture, ethnoculturology, ethnic studies? Universalism, regionics, ethnomentality, khronotopos, archetype, signature, national world image.

УДК 130.2

О.О. Явоненко

Національна культура у контексті проблеми

«іншого» та «чужого»

(методологічний аспект)


В статті ставиться завдання розглянути проблематику «іншого» та «чужого» з боку феноменологічної і комунікативної філософії та спроектувати її на діалоговий вектор етнофілософії.

Ключові слова: національна культура, етнокультурологія, «Інший», толерантність.

На минулорічних «I Кулішевих читаннях з філософії етнокультури» (Чернігів, лютий 2009 р.) нами була запропонована доповідь «Проблема національної ідентичності. Епістемологічне поле». Це була спроба дискурсивно підважити та певною мірою наповнити змістом проблему національно-етнічної самототожності вітчизняної культури. Втім таке складне й багатоаспектне завдання потребує постійного повернення та нових осмислень. Пропонована наразі розвідка має за мету усвідомити ще один ракурс означеної проблеми.

Третє тисячоліття відкрило перед суверенною Україною та національною культурою нові перспективи і нові можливості, в реалізації яких дуже важливою є константа «презентації себе серед (щодо) інших». Умовно кажучи, те, що світове товариство думає про нас, не менш важливе, ніж те, що ми самі думаємо про себе. Власних ідентифікацій замало, їх мають валідизувати інші. Формування національної ідентичності – завжди двосторонній процес. Звідси важливість того, що І. Гофман називав «стратегіями керування враженнями» щодо себе в процесі формування ідентичності. Зустріч Я-концепту з «іншим» і «чужим», – це завжди драма, і драма з важко передбачуваними результатами. Як тут не зазначити, що після майже двадцяти років нової епохи, Україна все ще борсається в тумані світоглядного і морального хаосу національного інтересу. За таких умов звернення до досвіду сучасних досліджень з проблеми «іншого» та «чужого» виходить далеко за межі виключно теоретичного пошуку й складає практичну потребу для вітчизняної культури на шляху її самоідентифікації. Йдеться не про практикування досвіду того, що вже було там, але не почалося тут, а про потребу діалогу, коли «Я» потребує «Ти» чи «Іншого», щоб пізнати себе збоку, бо саме у цьому полягає феномен самопокладання і саморозвитку культури.

Є багато методів вивчення національних феноменів, таких, скажімо, як соціально-психологічний аналіз, порівняльно-історичні дослідження, метод архетипів,

метод етнізованого символізму, прикладні етнометодики тощо. У власне етнокультурологічному дослідженні найбільше перспективними, на наш погляд, є феноменологічна метода, герменевтичний підхід, постструктуралістькі штудії. Для розгортання зазначеної проблеми нашого дослідження особливий інтерес становить комунікативний підхід у сучасній філософії. Але зрештою мова має йти про так звану методу методологічних кореляцій, що сприятиме подоланню однобічності дослідження. Тим більше, що сьогодні вітчизняною філософською думкою широко опрацьовуються такі поняття, як національне відродження, українська душа (серце), українська ментальність, українська народна мораль й навіть політичне мислення нації та українська державна ідеологія.

Ми певні, що інтеграція людини у загальносвітовий цивілізований контекст, досягнення гармонії між людиною та культурним розмаїттям стає можливим на основі потенціалу її самоідентифікації з етнонаціальним середовищем, тобто згідно з тією структурою символів і архетипів, що утворюють зміст відповідної матриці культури. Таке зауваження ні в якому разі не виключає варіативність символіки національної культури й не гарантує її «чистоти» від претензій з боку «іншого» та «чужого».

Або інакше. Національна культура безперечно виступає тим феноменом, який зв’язує в один вузол націю, як здатність етносу втілювати «історичний універсум» (А. Тойнбі) та власну історію народу, яка є втіленням індивідуальної іпостасі людства, розкриттям його етнічного автопортрета. Але ж для цього потрібна іпостась «Іншого» або ж навіть «чужого», що сприятиме подоланню периферійності національного мислення. Нація повинна бути відкрита «Іншому», бо так вона краще усвідомлює та здійснює саморозвиток і рефлексію.

П
© Явоненко О.О., 2010
ридивимося уважніше до розвою проблеми «Іншого» у сучасній філософії. Тут не можна не згадати перш за все про ідею інтенційності Е.
 Гусерля. Адже німецький феноменолог прагне проникнути в таїну людської здатності виходити за межі людської свідомості й осмислено говорити про інше Я.

Для подолання посталих на цьому шляху концептуальних труднощів посткласична філософія висуває низку принципових положень. Так К.Ясперс, стверджуючи як автентичну саме людяну комунікацію, пише про аспект толерантності, що має бути неявним у відношенні до «іншого» та «чужого». Як він зазначає, терпимість веде до знищення насилля щодо «Іншого». Терпимість не є байдужістю. Терпима людина усвідомлює свою обмеженість, хоче об’єднатися з іншими в усьому їх розходженні їх уявлень і не прагне ствердити свою зверхність.

Терпима та толерантна національна мораль є, на нашу думку, єдиним «полем зверхності сучасної нації серед інших народів глобальної (універсалістичної) цивілізації. У ніякому разі не можна ставати на шлях: «ми – не вони», свої такі, а чужі інші» тощо. Таке «пряме» розв’язання проблемної перспективи знижує потенціал національно-етнічного відродження.

Один з найвидатніших діалогових мислителів М.М. Бахтін зазначав, що головне у діалогічних відношеннях – це згода. А для цього треба ставитись до «Іншого» як до унікальної неповторної події (співбуття), а не як до об’єкта втручань. Кожна нація та національна культура потребує відповідного толерантного ставлення до себе, але ж й вона повинна відповідним чином ставитись до інших. І.В. Пєшков вважає, що у такому ставленні вищим прикладом є життя і розп’яття Ісуса Христа, де присутня внутрішня діалогічна форма: «само-з-речення» [1]. Самозречення це і втрата себе, і ствердження себе в обов’язку щодо інших.

Німецький філософ К.О. Апель так коментує сучасну цивілізаційну ситуацію: «Не можна погодитись із положенням, що його до недавнього часу запроваджував Ф. Ліотар як ситуацію постмодерну – буцімто вже й не існує людства як історичної єдності, а також «Ми» як можливої солідарності. Навпаки. Єдність людської історії, що її у XVIII ст. передбачали лише деякі філософи, на сьогодні вже є технічною, економічною та політичною реальністю, вона потребує соціальних зусиль: певною мірою чинник цього процесу – екологічна криза. Тому навряд чи можна погодитись з думкою М.Фуко, висловленою в інтерв’ю, а саме, що навіяне з часів Стої, християнства і особливо Канта прагнення зробити універсально значущі форми моралі обов’язковими для всіх є несумісним з індивідуальною та культурно-диференційованою етикою доброго життя (чи «souce de soi»), а тому має завершитись «катастрофою». Скоріше, можливість індивідів чи різноманітних культур зреалізувати форму доброго життя в сенсі «souce de soi» і залежить від того, чи всі відчуватимуть однаковий моральний обов’язок поважати будь-кого «іншого» – чи різноманітних форм життя і етносу» [2]. Отже, дотичність існування сучасної нації має визначатись визнанням інтерсуб’єктивно-етичної згоди людського перебування в світі, «серед іншого життя»

Проблема відношення «Я-Інший» має свої особливості в сучасній феноменологічній філософії, зокрема Е. Левінаса, П. Рікера та Б. Віндельфельса.

У концепції Левінаса чи не вперше робиться спроба збагатити інтелектуальний досвід феноменології принциповими припущеннями «Іншого». Між «Я» та «Іншим» існує асиметричне відношення, коли «Я» визначається «Іншим», а «Інший» не визначається «Я». Е. Левінас – перший мислитель сучасності, хто насмілився перевернути формулу «немає іншого, ніж сам без самого» для того, аби замінити її на обернену формулу: «Немає самого без іншого, який закликає до відповідальності». У даному випадку відповідальність за іншого – це моральний обов’язок суб’єктивності. Суб’єктивність виступає як так, що припускає Іншого, як гостинність. Йдеться й про те, щоб взяти на себе долю Іншого.

Безперечно, національна культура на рівні національної свідомості має умістити корельований образ Іншого, знаковості, щоб ствердити себе. Часто-густо Інший (чужа національна культура) спостерігається як те, що провокує «мене», а отже дозволяє більше дізнатися про себе – пройти випробування власної національної моралі.

П. Рікер, попри значу близькість з концепцією Левінаса, вважає, що якщо «Я» не є з самого початку середовищем самоствердження, то не буде грунту для прийняття Іншого та зустрічі з ним. Таке вагоме зауваження, на нашу думку, є інтенційною основою національно-етнічного діалогу.

Але слід піти далі й зробити ще один крок. І Рікер його робить у неперевершений заміні «Я» на «Сам». «Сказати «Сам» (soi) – це не означає сказати «Я» (je). Я визначає себе там, де воно було зняте. Сам імплікується через рефлектовану процедуру, аналіз якої передує повороту до нього самого, тобто «Я», «мене» – це поняття егологічної позиції, а «сам», «себе» – поняття, що вже передбачають Іншого поряд із собою, щоб можна було сказати, що він цінує себе як Іншого» [3]. Відтак «Я» (національна культура) виступає агентом та особою, відповідальною за свої дії. Поза таким усвідомленням неможливий власний шлях («поступ» І. Франка) національної культури, національної держави, серед інших агентів сучасної цивілізації.

Рікер піддає критиці німецьку комунікативну філософію (вчення Апеля та Габермаса). Він вважає, що фундаментальна причина сили комунікативної моралі полягає в тому, що вона об’єднує в одну проблематику три кантівських імперативи: принцип автономії – згідно з категорією одиничності, принцип поваги – згідно з категорією множинності, і принцип мети – згідно з категорією тотальності. Інакше кажучи, «Сам» має свою основу водночас в його діалогічному та універсальному вимірах, виступаючи настільки ж інтерперсональним, настільки ж інституціональним. Ми пропонуємо, не роблячи заміни понять, розглядати концепцію П. Рікера та комунікативну філософію з точки зору методи методологічних кореляцій, що несе значний евристичний потенціал для етнокультурології.

Виходячи з вищерозглянутих концепцій, можна зазначити, що тільки зараз концепт «Іншого» поступово виходить за межі теоретичної проблематизації. В сучасних діалогічних концепціях йдеться не про подолання відчуженості іншого, а висувається мотив суверенізації «Чужого», окремих партикулярних культур. Стало очевидним, що різного роду культурні порядки мають певні межі. Зазначимо, по-перше, що діалогу передує взаємна відкритість і зверненість один до одного і, по-друге, діалог відбувається у сфері «між». П. Рікер вважає, що початком діалогу є визнання Іншого і взаємодіє з ним. Національна культура виступає як така, що припускає іншого, приймає Іншого, реалізує зустріч з ним. Усвідомлюючи це, ми починаємо визнавати «іншість», бути гостинними в реально-буттєвому і політичному розумінні. Усвідомлення дає можливість ставитися позитивно до культурної множинності (людського плюралізму).

Рікер розглядає гостинність і панування як дві основні форми відносин різних культур. Прикладом принципу гостинності є, наприклад вивчення інших мов як намагання жити одночасно у багатьох мовних спорудах. Приймати в собі чужу мову, жити у мові Іншого не означає знищувати відмінності. Чуже «Я» не є німим не-Я чи іншим Я, воно є тим, з чого Я виходить, коли пізнає саме себе як саме себе: «діалог, який суть ми». Діалог повинен розумітися як взаємовплив: коли кожен з учасників діалогу залишається при своєму, але цій діалог збагачує. Відповідно феномен культури постає не як щось знеособлене та самодостатнє, а відкрита «структурна відповідь».

Німецький філософ Б Вінедельфельс вважає «Чужого» феноменом, який кидає нам виклик. Той, хто вважає, що «чужий» не піддається розумінню, суперечить сам собі. Скоріше «чужий» здатен стати частиною смислового цілого культури. Таким чином, існує не тільки контраст між Своїм та Чужим, а й різні стилі чужості, що виявляється, коли ми розглядаємо пересування між своїм і Чужим. «це між означає не лише новий феномен, а нову організацію, або як сказав би Гусерль, новий логос феноменів. Тут ідеться про мережу зв’язків, у якій є вузлові пункти, розв’язки, але немає ніякої центральної станції» [4].

На закінчення наведемо думку французького постмодерніста Ж. Бодрійяра, який кваліфікує як хворобу сучасної цивілізації подолання стану, за якого чужий залишається чужим. Ілюзія повного подолання відчуженості може обернутися «пеклом тожсамості». Драматизм сучасної культури полягає в тому, що «вичерпали Іншого як сировинні ресурси» [5]. Глобальна культура являє собою структуру спільних відмінностей, всередині якої ми мусимо визначити культурі особливості, щоб розуміти один одного і здобувати взаємне визнання і повагу.

Портфель учня
© ruh.znaimo.com.ua
При копіюванні вкажіть посилання.
звернутися до адміністрації